O Rito de Consagração Episcopal de 1968: Continua Nulo e Sem Efeito
O Rito de Consagração Episcopal de 1968:
Continua Nulo e Sem Efeito
Respostas às objeções do Ir. Ansgar Santogrossi,
do Pe. Pierre-Marie de Kergorlay e do Pe. Álvaro Calderón
(jan. 2007)
Rev. Pe. Anthony CEKADA
Em março de 2006, publiquei[*] “Absolutely Null and Utterly Void”,[1] um estudo de 14.000 palavras que examinava a validade do novo Rito de Consagração Episcopal promulgado em 1968 por Paulo VI. Como deve estar evidente pelo título do artigo [em português: “Absolutamente Nulo e Inteiramente Sem Efeito”], concluí que o novo rito é inválido.
[* O PADRE ANTHONY CEKADA leciona teologia moral sacramental, direito canônico e liturgia no Seminário Most Holy Trinity, em Brooksville, Flórida. Ele foi ordenado em 1977 pelo Arcebispo Dom Marcel Lefebvre e escreveu numerosos artigos e estudos expondo o pleito tradicionalista. Ele reside próximo de Cincinnati, onde celebra a Missa latina tradicional.]
[1. www.traditionalmass.org. Quem não tem acesso à Internet pode obter cópia gratuita do artigo contatando a igreja de Santa Gertrudes Magna: 4900 Rialto Road, West Chester OH 45069, 513.645.4212.]
Diversas coisas me levaram a escrever o artigo: número considerável de Missas Latinas tradicionais “aprovadas” são hoje celebradas sob os auspícios de dioceses ou organizações tais como a Fraternidade São Pedro ou o Instituto Cristo Rei, e a ordenação dos padres envolvidos remonta a bispos consagrados no novo rito. Se esses bispos não eram verdadeiros bispos, os padres que eles ordenaram não são padres, e os fiéis que assistem às Missas deles adoram e recebem pão.
Além disso, desde a eleição de Bento XVI no conclave de abril de 2005, a Fraternidade São Pio X (FSPX) tem negociado com o Vaticano por sua reintegração à Igreja Conciliar. Em razão de muitos tradicionalistas terem dúvidas quanto à validade dos ritos sacramentais pós-Vaticano II e, de fato, em razão de Bento XVI ter sido consagrado bispo no novo rito, os superiores da FSPX convidaram um clérigo dominicano na órbita deles, o Pe. Pierre-Marie de Kergolay O.P., a produzir um artigo que demonstrasse que o novo rito de consagração episcopal era válido.
O estudo do Pe. Pierre-Marie apareceu primeiro na edição de outono de 2005 do periódico trimestral dos dominicanos, Sel de la Terre. A FSPX prontamente fez com que fosse traduzido e publicado na revista em língua inglesa da FSPX, The Angelus, sob o título “Why the New Rite of Episcopal Consecration is Valid” [Por Que o Novo Rito de Consagração Episcopal É Válido].[2]
[2. Dezembro 2005–Janeiro 2006.]
Meu artigo respondia aos argumentos principais do Pe. Pierre-Marie. Foi, por sua vez, traduzido para o francês e amplamente difundido na França, graças aos esforços do Rore Sanctifica,[3] um grupo de tradicionalistas europeus que publicaram vasta quantidade de documentos demonstrando a invalidade do novo rito.
[3. www.rore-sanctifica.org. O nome do grupo significa em latim “santifica com o orvalho”, uma expressão da forma sacramental essencial para consagração episcopal prescrita pelo Papa Pio XII em 1947. O artigo do Pe. Pierre-Marie fora redigido em resposta ao primeiro dossiê que Rore havia publicado sobre a invalidade do novo rito.]
Elaborei em seguida um resumo de duas páginas, visando difusão popular (também traduzido e difundido em França), intitulado “O Porquê de os Novos Bispos Não Serem Bispos de Verdade”.[4] Também consegui (de algum modo) conceder duas entrevistas sobre o tema na rádio francesa, e enviei cópias do artigo pessoalmente a membros francófonos da FSPX fadados a participar no Capítulo Geral de julho de 2006.
[4. St. Gertrude the Great Newsletter (Circular de notícias da igreja de Santa Gertrudes Magna), outubro de 2006; ver também www.traditionalmass.org. (N. do T. – Trad. br. de jun. 2012 em: http://wp.me/pw2MJ-1t9).]
Diversas respostas críticas ao artigo foram publicadas. Contudo, no momento em que escrevo (dezembro de 2006), apenas três escritores levantaram questões substanciais que acredito deverem ser respondidas:
• Ir. Ansgar Santogrossi O.S.B. O Ir. Ansgar, irmão beneditino da abadia de Mount Angel, no Oregon (E.U.A.), e licenciado do Institut Catholique (Paris), leciona filosofia e teologia no seminário diocesano de Cuernavaca, no México. O comentário dele foi publicado pela primeira vez em Objections,[5] uma revista francesa editada pelo Pe. Guillaume de Tanoüarn, ex-membro da FSPX que hoje serve a um grupo indultista na França. Outra versão apareceu depois na publicação tradicionalista dos E.U.A. The Remnant.[6]
[5. “Réponse à l’abbé Cekada sur la validité du nouveau rite d’ordination épiscopale” (Resposta ao Pe. Cekada sobre a validade do novo rito de ordenação episcopal), Objections 6 (junho de 2006), 36-41.]
[6. “A Refutation of the Sedevacantist ‘Proof’ of the Invalidity of the New Ordination Rites” (Uma refutação da ‘prova’ sedevacantista da invalidade dos Novos Ritos de Ordenação), Remnant, 15 de setembro de 2006, 11–12.]
• Pe. Pierre-Marie. Já a resposta do Pe. Pierre-Marie apareceu em forma de breve “Nota” publicada em Sel de la Terre.[7] Foi em seguida anexada (junto de outras duas breves “Notas”) a uma republicação do artigo original dele.[8]
[7. N.º 57 (verão de 2006).]
[8. Sont-ils évêques? Le nouveau rituel de consécration épiscopale est-il valide? (Eles são bispos? O novo rito de consagração episcopal é válido?), Avrillé, França: Éditions du Sel, 2006, 75-6.]
• Pe. Álvaro Calderón. O Padre Calderón leciona teologia no seminário da FSPX na Argentina. A resposta dele também foi publicada em Sel de la Terre,[9], e depois em The Angelus.[10]
[9. “La Validité du rite de consécration épiscopal” (A Validade do rito de consagração episcopal), n.º 58 (outono de 2006) 213-6.]
[10. “The Validity of the Rite of Episcopal Consecration: Replies to the Objections” (A Validade do Rito de Consagração Episcopal: Réplicas às Objeções), Angelus, novembro de 2006, 42-4.]
O debate acerca da validade do novo rito de consagração episcopal gira em torno de sua forma sacramental essencial: as palavras, num rito sacramental, necessárias e suficientes para produzir o efeito do sacramento.
Antes de passar às objeções do Ir. Ansgar, do Pe. Pierre-Marie e do Pe. Calderon, esquematizarei alguns pontos-chave do meu argumento original.
I. Resumo do meu Argumento
A. Princípios Referentes à Validade.
Diferentemente de muitas outras áreas na teologia, os princípios que a teologia moral aplica para determinar a validade das formas sacramentais são muito simples e bastante fáceis de entender. Os seguintes são os que nos dizem respeito aqui:
(1) Em cada rito sacramental, há uma forma sacramental essencial que produz o efeito sacramental. Quando uma mudança de significado substancial é introduzida na forma sacramental essencial mediante corrupção ou omissão de palavras essenciais, o sacramento torna-se inválido (= não “funciona”, não produz o efeito sacramental).
(2) As formas sacramentais aprovadas para uso nos ritos orientais da Igreja Católica são por vezes diferentes, em suas palavras, das formas do rito latino. Sem embargo, elas são as mesmas em substância, e são válidas.
(3) Em 1947, Pio XII declarou que a forma para Ordens Sacras (i.e., para o diaconato, o sacerdócio e o episcopado) têm de significar univocamente (= de modo não ambíguo) os efeitos sacramentais: o poder da Ordem e a graça do Espírito Santo.
(4) Para conferir o episcopado, Pio XII designou como forma sacramental essencial uma sentença no Rito de Consagração Episcopal tradicional que exprime univocamente (a) o poder da Ordem que um bispo recebe e (b) a graça do Espírito Santo.
B. Aplicação ao Rito Novo.
Em 1968, Paulo VI substituiu integralmente tanto o Prefácio consecratório quanto a forma sacramental essencial designada por Pio XII. No novo Prefácio (agora chamado de “Oração Consecratória”), Paulo VI designou as seguintes palavras como forma sacramental essencial,[11] portanto necessárias para a validade:
“Enviai agora sobre este eleito a força que de vós procede, o Espírito soberano, que destes ao vosso amado Filho, Jesus Cristo, e Ele transmitiu aos santos Apóstolos, que fundaram a Igreja por toda a parte, como vosso templo, para glória e perene louvor do vosso nome.” [N. do T. — Trad. port. oficial, à pág. 37 do Ritual da C.N.B. de Portugal, in: “liturgia.pt/pontificais/Ordenacoes.pdf”.]
[11. Pontificalis Romani Recognitio, 18 de junho de 1968, AAS 60 (1968), 372, 373: “declarare quaenam in ritu ad naturam rei pertinere dicenda sunt”, “quorum haec ad naturam rei pertinent, atque adeo ut actus valeat exiguntur.”]
Ora, em “Absolutely Null and Utterly Void”, apliquei os princípios da seção A ao supra, formulando e respondendo a cinco perguntas simples. Mencionarei aqui as duas que figuram mais diretamente nas respostas dos Ir. Ansgar, Pe. Pierre-Marie e Pe. Calderón:
1. Rito Oriental? A forma nova era empregada num rito oriental católico como forma sacramental para conferir o episcopado?
Fiz essa pergunta porque, ao longo do artigo dele, o Pe. Pierre-Marie apelava repetidamente — contei ao menos uma dúzia de vezes — a orações do rito oriental como prova cabal em favor da validade da forma de Paulo VI.
E, referindo-se particularmente aos ritos copta e maronita, o Pe. Pierre-Marie escreveu: “A utilização da forma que está em uso em dois ritos orientais certamente válidos assegura sua validade.”[12]
[12. “Why the New Rite…” (Jan. 2005), 10.]
Era relativamente simples refutar essa alegação. Tudo o que eu tinha a fazer era consultar obras que identificassem as formas sacramentais de rito oriental (e.g., o De Sacramentis de Cappello e o primeiro volume do Ritus Orientalium de Denzinger), procurar os textos que os autores apresentavam como sendo as formas copta e maronita para consagração episcopal, e compará-los com a forma de Paulo VI.
Eis o que encontrei:
(a) Extensão. As formas copta e maronita consistem de longos Prefácios (em torno de 340 e 370 palavras, respectivamente); diferentemente do rito romano, nenhuma sentença específica num ou noutro [Prefácio] é designada como forma sacramental essencial.
A nova Oração Consecratória de Paulo VI tem, inteira, um total de 212 palavras; a passagem que Paulo VI designou como a forma sacramental essencial tem, ao todo, 42 palavras.
Logo, a mera comparação da extensão desses textos orientais com o texto de Paulo VI demonstrava, já de cara, que a alegação do Pe. Pierre-Marie era falsa.
(b) Forma Copta. A Oração Consecratória de Paulo VI contém muitas locuções encontradas na forma copta. Ela omite, porém, três locuções que, na forma copta, enumeram três poderes sacramentais específicos considerados próprios unicamente à ordem de bispo: “para prover clero, de acordo com a ordem d’Ele, para o sacerdócio… fazer novas casas de oração, e consagrar altares.”[13]
[13. Tradução em O.H.E. KHS-Burmester, Ordination Rites of the Coptic Church [Ritos de Ordenação da Igreja Copta] (Cairo: 1985), 110-1.]
Essa omissão é significativa, pois a disputa acerca da validade da forma sacramental essencial de Paulo VI gira em torno de se ela exprime adequadamente ou não o poder da Ordem que está sendo conferida — i.e., o episcopado.
(c) Forma Maronita. A Oração Consecratória de Paulo VI não tem nada em comum com a oração que Denzinger apresenta como a forma maronita para consagração episcopal.[14] Tem algumas poucas locuções em comum com uma oração que vem em seguida à — mas que não é parte da — forma maronita.[15] A Oração Consecratória de Paulo VI se assemelha, sim, contudo, bem de perto a outra oração maronita: uma que se encontra no Rito para Consagração de um Patriarca Maronita.[16] De fato, o Pe. Pierre-Marie reproduz grande parte desse texto para respaldar argumentos em favor da validade do novo rito.
[14. H. Denzinger, Ritus Orientalium, Coptorum, Syrorum et Armenorum (Würzburg: Stahel 1863), doravante “RO”, identifica os textos em RO 1:141. Ver RO 2:23-24 para os textos mesmos. Divide-se em duas seções. De acordo com a rubrica na nota de rodapé, o bispo consagrante continua a manter a mão dele imposta, durante a parte que se segue à interjeição do Arquidiácono.]
[15. RO 2:198. “Spiritum…Sanctum, illum principalem.” “expellat omnia ligamina.”]
[16. RO 2:220.]
Só que essa oração não é uma forma sacramental para conferir o episcopado. É meramente uma oração para instalação, pois o Patriarca maronita já é bispo antes de ser nomeado Patriarca.
(d) Sumário. Tendo refutado a principal alegação factual do Pe. Pierre-Marie e a conclusão dele — “A utilização da forma que está em uso em dois Ritos Orientais certamente válidos assegura sua validade” —, examinei em seguida o novo rito usando outros princípios que a teologia moral aplica para determinar a validade das formas sacramentais.
2. Os Efeitos Sacramentais. Será que a nova forma sacramental significa univocamente os efeitos sacramentais: o poder de Ordem (o episcopado) e a graça do Espírito Santo?
Os dois elementos que acabam de ser mencionados são aqueles que foram especificados por Pio XII (ver I.A.3, acima), e a forma tem de significar a ambos.
Aqui, a discussão se volta para o significado de Espírito soberano (Spiritus principalis em latim, ou seu equivalente grego: hegemonicon pneuma) na nova forma sacramental essencial. Que significa?
(a) O Espírito Santo? Pelo contexto, Espírito soberano parece significar, simplesmente, o Espírito Santo. Spiritum começa com maiúscula no original em latim, indicando a Terceira Pessoa da Trindade, e o pronome relativo quem (que aqui significa “o qual”) é usado, em vez de quam (que se referiria a outro antecedente na forma: virtus, i.e., força, poder).
No entanto, a graça do Espírito Santo é somente um dos elementos necessários.
(b) O Poder de Ordens? Para ser válida, a forma essencial precisa também significar univocamente (= de modo não ambíguo) o poder de Ordem (potestas Ordinis) — neste caso, o episcopado.
O único termo possível na forma que poderia significar isso é, igualmente, Espírito soberano. Esse termo significa univocamente o poder de Ordem conferido a um bispo na consagração dele?
• Os dicionários de latim e grego vertem o adjetivo principalis/hegemonicon [no rito em português: soberano (N. do T.)] como, respectivamente, “Originalmente existente, básico, primordial… primeiro em importância ou estima, chefe… que convém a líderes ou príncipes”,[17] e “de um líder, diretor, governante” ou “orientador”.[18]
[17. P. Glare, Oxford Latin Dictionary (Oxford: Clarendon 1994). Similarly: A. Forcellini, Lexicon Totius Latinitatis (Padua: 1940); A. Souter, Glossary of Later Latin to 600 AD (Oxford: Clarendon 1949); C. Lewis & C. Short, A New Latin Dictionary (New York: 1907).]
[18. G. Lampe, A Patristic Greek Lexicon (Oxford: Clarendon 2000). F. Gingrich & F. Danker, A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature (Chicago: University Press 1957).]
• Há um substantivo aparentado, hegemonia, que em geral significa “autoridade, comando”, e num sentido secundário significa “domínio, ofício de um superior: episcopal… de um superior de um convento… portanto, da esfera de governo do bispo, diocese”.[19]
[19. Lampe, 599.]
Mas, mesmo nesse sentido, ele não conota o poder de Ordem (potestas Ordinis, i.e. poder “sacramental”) que um bispo possui, mas meramente jurisdição (potestas jurisdictionis, i.e. poder “de governar”), especialmente dado que uma definição menciona um superior monástico.
• Fiz uma breve pesquisa de outras fontes e descobri uma dezena de significados possíveis para Espírito soberano: espírito originalmente existente, espírito guia, um espírito perfeito como o Rei Davi, espírito generoso ou nobre, Deus Pai, Deus Espírito Santo, um efeito divino exterior, espírito sobrenatural de retidão/autocontrole, boa disposição, qualidades possuídas por um abade copta (docilidade, amor, paciência, generosidade), virtudes próprias a um metropolita copta (ciência divina recebida através da Igreja).
• O termo Espírito soberano, então, não é unívoco, um termo que signifique somente uma coisa, como Pio XII exigia. Pelo contrário, é ambíguo: capaz de significar muitas coisas, qualidades e pessoas diferentes.
• Entre esses significados, além do mais, não se encontra o poder de Ordem (potestas Ordinis). A expressão Espírito soberano não conota nem sequer ambiguamente o Sacramento de Ordens Sacras em sentido algum, menos ainda no sentido da plenitude do sacerdócio que constitui a Ordem episcopal.
(c) Qual dos dois? Assim, embora a forma sacramental para conferir Ordens Sacras deva significar dois efeitos sacramentais, Espírito soberano significa apenas uma; pelo contexto do novo rito, provavelmente o Espírito Santo.
Mas Espírito soberano não significa, nem sequer ambiguamente, o outro efeito, o poder de Ordem.
Se alguém fosse argumentar, todavia, que Espírito soberano significa isso, sim, aí então o outro elemento necessário, o Espírito Santo, estaria ausente da forma.
Num caso como noutro, as consequências são as mesmas: a forma não significa uma das coisas que ela teria de significar.
(d) Conclusões. A precedente análise de Espírito soberano levou-me às seguintes conclusões:
• Como um dos elementos necessários não está presente, a forma de Paulo VI constitui mudança substancial na forma sacramental essencial para conferir a Ordem do episcopado.
• Conforme os princípios gerais enunciados (I.a), uma mudança substancial numa forma sacramental essencial torna um sacramento inválido.
• Uma consagração episcopal conferida com a forma sacramental essencial promulgada por Paulo VI é inválida.
Até aqui meus principais argumentos e conclusões. Passemos agora às objeções.
II. Ir. Ansgar Santogrossi O.S.B.
O irmão Ansgar fornece aos leitores um curto resumo de meus argumentos e diz que reunirá “meio à queima-roupa uma quantidade de aspectos da questão que são descurados pelo Pe. Cekada.” Depois disso, “o erro fundamental do Pe. Cekada — e a validade da fórmula de ordenação episcopal de Paulo VI — ficará evidente.”[20]
[20. “Refutation”, 11.]
O argumento do ir. Ansgar consiste de duas partes:
Primeiro, ele tenta neutralizar o princípio geral (ver I.A.3, acima) de que a forma essencial para conferir uma Ordem Sacra tem de exprimir univocamente o poder da Ordem conferida.
Em segundo lugar, tendo reduzido o critério para validade àquilo que ele chama de “um campo de significações implícitas”,[21] o ir. Ansgar argumenta que Espírito soberano no novo Rito de Consagração Episcopal “implicitamente, mas realmente e inequivocamente significa o poder episcopal de ordem.”[22]
[21. Sendo a teoria, presumivelmente: “Se nós o construirmos, eles virão…”]
[22. “Refutation”, 12.]
A. As Fórmulas “Ambíguas” de Pio XII
O ir. Ansgar pretende demonstrar que as formas sacramentais essenciais prescritas na Sacramentum Ordinis por Pio XII — sim, Pio XII — eram ambíguas e, destarte, inválidas pelo critério que apliquei à forma de Paulo VI.
1. Trento. Para começar, o ir. Ansgar tenta recrutar o Concílio de Trento em apoio do episcopado como Espírito soberano — Spiritus principalis em latim:
“A primeira coisa que o Concílio de Trento ensina sobre os bispos (Decreto sobre o Sacramento da Ordem, capítulo 4)”, diz o ir. Ansgar, “é que eles são principalmente membros da hierarquia, postos pelo Espírito Santo para governar a Igreja.”[23]
[23. “Refutation”, 11.]
Disso se esperaria, naturalmente, abrir o Decreto e encontrar a palavra em latim principalis, tal como em Spiritus principalis.
Mas não, o ir. Ansgar usou uma tradução em inglês; lá onde a tradução dele diz “principalmente”, o original em latim usa o termo praecipue — similar em alguns de seus significados[24] a principalis, mas não é o termo sobre o qual estamos discutindo.
[24. E.g., de maneira específica ao caso particular, peculiarmente, mais que qualquer outro caso, em maior medida que outros.]
Nem, tampouco, “a primeira coisa” que o Decreto ensina sobre os bispos é que eles foram “postos pelo Espírito Santo para governar”. O Decreto começa ensinando no Capítulo I que eles são Sucessores dos Apóstolos no sacerdócio com o poder de conferir sacramentos.[25]
[25. De Sacramento Ordinis 1, DZ 957: “atque apostolis eorumque successoribus in sacerdotio potestatem traditam consecrandi, offerendi et ministrandi corpus et sanguinem ejus, necnon et peccata dimmitendi et retinendi.”]
2. Diaconato. A palavra “ministério”, argumenta o ir. Ansgar, é usada nas formas de Pio XII tanto para o diaconato como para o episcopado. Como, indaga o ir. Ansgar, o Pe. Cekada sabe que a fórmula para consagração episcopal “faz um bispo e não um arquidiácono”?
Ora, o Pe. Cekada sabe disso porque o Rev. Pe. Francis Hürth S.J., um dos teólogos que redigiram a Sacramentum Ordinis para Pio XII, explicou exatamente o que a palavra “ministério” significou na forma para ordenação diaconal:
“Ninguém pode duvidar de que a palavra ‘ministério’ nesta sentença é usada no sentido pleno e técnico correspondente ao termo grego diaconia (‘diaconii’), do qual toda esta Ordem deriva seu nome de ‘diaconato’.”[26]
[26. F. Hürth, “Commentarius ad Cons. Apostolicam Sacramentum Ordinis”, Periodica 37 (1948), 26.]
3. Sacerdócio. Passando à fórmula tradicional para ordenação sacerdotal, o ir. Ansgar argumenta: “A palavra grega ‘presbítero’, encontrada em sua derivada presbyteratus na forma essencial de ordenação, significa ‘ancião’ e não ‘aquele que sacrifica’ (sacerdos).” Também isso, de acordo com os parâmetros do Pe. Cekada, seria ambíguo.[27]
[27. “Refutation”, 11.]
Há dois problemas com isso:
(a) As origens da palavra grega são irrelevantes. A forma sacramental está em latim eclesiástico, no qual o termo presbítero refere-se exclusivamente a quem possui a ordem sacerdotal inferior à de um bispo.
(b) E, de qualquer modo, o ir. Ansgar não atentou para uma outra expressão na forma de Pio XII — uma que o Pe. Hürth afirma exprimir univocamente (sem ambiguidade) a ordem recebida:
“Com estas palavras, o poder da Ordem do sacerdócio é univocamente [univoce] exprimido, junto da respectiva graça do Espírito Santo. Pois o que está sendo conferido nomeadamente é a dignidade sacerdotal, o ‘ofício do segundo grau’ (em oposição ao ofício do primeiro grau, que é o episcopado).”[28]
[28. “Commentarius”, 20. Destaques dele.]
4. Episcopado. E finalmente, aplicando o mesmo método à forma que Pio XII prescreveu para a consagração episcopal, o ir. Ansgar alega: “Mas, ainda assim, ‘plenitude do seu ministério’ não indica, de si, que essa plenitude ministerial seja especificamente diferente do ministério não-sacerdotal que o ordenado já recebera ao ser ordenado diácono.”[29]
[29. Refutation, 12.]
Só que o Pe. Hürth dá uma explicação desses termos extraída dos teólogos que propuseram como forma essencial a passagem que Pio XII afinal adotou:
“As palavras que são inteiramente suficientes para que o poder e a graça sejam significados encontram-se no Prefácio consecratório, cujas palavras essenciais são aquelas nas quais a ‘plenitude ou totalidade’ do ministério sacerdotal e o ‘aparato de toda a glória’ são exprimidos.”[30]
[30. “Commentarius”, 30: “‘summa seu totalitas’ ministerii sacerdotalis.”]
Logo, a não ser que você siga os postulados da estranha teoria moderna segundo a qual um autor não tem insights “privilegiados” acerca do que seus próprios escritos significam, as explanações do Pe. Hürth sobre como e por que os termos nas formas de Pio XII são unívocos bastarão para derrubar a teoria do “campo de significações implícitas” do ir. Ansgar, a qual sustenta efetivamente que eles não o são.
B. “Inequívocas Significações Implícitas”.
Na segunda seção do artigo dele, o ir. Ansgar tenta demonstrar que Espírito soberano no novo Rito de Consagração Episcopal “implicitamente, mas realmente e inequivocamente significa o poder episcopal de ordem.”[31]
[31. “Refutation”, 12.]
Seguem algumas das provas que o ir. Ansgar apresenta em prol do supra:[32]
[32. Encontram-se todas na “Refutation”, 12.]
• Todo aquele que recebeu “um caráter espiritual de primeira ordem, proveniente do Espírito Santo, ou o caráter que é principalis, torna-se a principal fonte do Espírito na Igreja. Noutras palavras, ele é episkopos.”
• O termo Espírito soberano é suficiente porque é “próprio ao episcopado”.
• Não deveria haver “nenhum fundamento para dúvida acerca da validade quando um prelado manifestamente tenciona ‘ordenar um bispo’ — ele está usando um livro que diz: ‘ordenação de um bispo’, no que se refere ao rito; ele utiliza as expressões […] Spiritum principalem.”
• Spiritus principalis é suficiente porque “o poder episcopal de santificação não precisa ser significado separadamente”, pois é “principal”.
• “O bispo é o primeiro analogante da significação no emprego de ‘Spiritum principalem’”, dado que todas as demais funções na Igreja “estão sob a supervisão do bispo”.
Em resposta:
(1) Se você reler cuidadosamente o que precede, notará que o ir. Ansgar nada mais fez que reafirmar o mesmo argumento circular de várias maneiras diferentes: Espírito soberano/Spiritus principalis significa suficientemente o episcopado porque significa suficientemente o episcopado.
(2) Especificamente, o ir. Ansgar não cita autoridade nenhuma em prol da noção de que uma forma sacramental que signifique “implicitamente” é suficiente para conferir um sacramento validamente.
De fato, a teologia sacramental tradicional ensina o oposto. Se alguém que administra um batismo diz: “eu te batismo em nome de Deus”, as palavras desse alguém implicam o Pai, e o Filho, e o Espírito Santo, mas a forma é considerada inválida.
(3) Os argumentos do ir. Ansgar são um exemplo clássico de “teologização” modernista pós-Vaticano II. Ele não define os termos nem afirma claramente seus princípios, e a linguagem dele é nebulosa e elusiva.
A alegação dele de que Espírito soberano signifique inequivocamente e implicitamente o poder de Ordem conferido a um bispo é fácil de refutar, todavia, bastando definir para ele os termos que ele usa.
(a) “Unívoco” significa “aquilo que só tem um único significado”.[33] Em meu primeiro artigo, demonstrei que a expressão Espírito soberano não tinha somente um significado, mas, no mínimo, uma dúzia. Logo, não pode ser chamado de “inequívoco”.
[33. Lewis & Short, univocus.]
(b) “Implícito” significa “tudo aquilo que está contido em outra coisa”,[34] logo, se a alegação do ir. Ansgar fosse verdadeira, encontrar-se-ia algo como “o poder de Ordem do episcopado” entre os significados de Espírito soberano. Mas, como também demonstrei em “Absolutely Null”, isso não estava contido entre esses significados, então não pode ser chamado, tampouco, de “implícito”.
[34. A. Michel, “Explicite et Implicite”, DTC 5:1868. “Est explicite tout ce qui est admis ou proposé expressément; est implicite tout ce qui est contenu dans autre chose.”]
(4) A teologia dogmática, a teologia moral e o direito canônico consideram que o poder de Ordem (de conferir sacramentos) e o poder de jurisdição (de governar) são separados e distintos. Um não implica nem é automaticamente acompanhado pelo outro.
Os argumentos do ir. Ansgar cancelam essa distinção, ao implicar que o poder sacramental que um bispo recebe esteja de algum modo contido no poder “de governar”.
Deve, assim, ter ficado evidente que o ir. Ansgar foi incapaz de apresentar uma defesa de Espírito soberano que seja baseada em quaisquer princípios identificáveis da teologia católica tradicional.
III. Pe. Pierre-Marie O.P.
As objeções do Pe. Pierre-Marie a “Absolutely Null” ocupam duas curtas páginas. Com uma só exceção, não tocam na substância do meu argumento contra a validade do novo rito. Começarei esta resposta por suas objeções menos importantes.
A. Objeções Periféricas.
1. Disputa Textual. O Pe. Pierre-Marie alega que não representei corretamente a crítica de Dom Emmanuel Lanne a um texto no qual se baseara o Pe. Pierre-Marie.[35]
[35. O texto sendo a tradução em latim no R.O. para o Rito Copta de Consagração Episcopal.]
Em vez de debater sobre disso (a citação aparecia num apêndice), eu simplesmente observo que, na mesma sentença, eu citava um outro estudioso que também alertou que o texto em questão “devia ser tratado com precaução”.[36]
[36. Paul Bradshaw, Ordination Rites of the Ancient Churches of East and West (New York: Pueblo 1990), 8.]
2. O Poder de Ordenar.
O Pe. Pierre-Marie deixa a impressão de que eu defenda que a forma para consagração episcopal deve mencionar explicitamente o poder de ordenar sacerdotes para ser válida.
Falso. Não defendo, e não disse isso em parte alguma do meu artigo.
3. Fundar Igrejas = Ordenar?
O Pe. Pierre-Marie alega que a locução, na forma de Paulo VI, que menciona o “poder dado aos Apóstolos para fundar igrejas… implica o [poder] de ordenar sacerdotes.”[37]
[37. Sont-ils évêques? 75. “En effet il est affirmée que le pouvoir reçu est celui du souverain sacerdoce, qu’il est le pouvoir donné aux Apôtres pour fonder les églises (ce qui implique nécessairement celui d’ordonner des prêtres), etc.”]
Falso, por no mínimo duas razões:
(a) Os Apóstolos fundaram igrejas somente porque gozavam de uma jurisdição extraordinária para fazer isso.[38]
[38. See J. Abbo & J. Hannon, The Sacred Canons, 2.ª ed. rev., (St. Louis: Herder 1960) 1:354-5.]
O teólogo Dorsch diz especificamente que esse poder não é comunicado aos bispos: “nem todas as funções próprias aos apóstolos são também próprias aos bispos; por exemplo, a de fundar novas igrejas.”[39]
[39. A. Dorsch. De Ecclesia Christi (Innsbrück: Rauch 1928), 290. “Non omnes ii actus conveniunt episcopis, qui apostolis, e.g., fundare novas ecclesias etc.”]
(b) Fundar “igrejas” (dioceses, em terminologia moderna) é um exercício do poder de jurisdição, não de ordem como ordenar sacerdotes. Esse poder jurisdicional é próprio unicamente do Romano Pontífice.[40]
[40. Ver Cânon 215.1. “Unius supremae ecclesiasticae potestatis est… dioceses… erigere.”]
4. Número de Palavras. O Pe. Pierre-Marie também sugere que considerei o número de palavras numa forma sacramental como algum tipo de indicador de validade.
Falso. Comparei a contagem de palavras das formas de Rito Oriental com a da forma de Paulo VI em razão de o Pe. Pierre-Marie ter alegado que esta última está “em uso em dois Ritos Orientais certamente válidos”. Como pode essa alegação ser verdadeira se nem mesmo o número de palavras é igual?
5. Injusto com Dom Botte? O Pe. Pierre-Marie sustenta que não representei de modo justo uma declaração de Dom Bernard Botte (autor da nova Oração Consecratória para Consagração Episcopal) de que se poderia omitir Espírito soberano sem afetar a validade do novo rito.
Falso. A questão em discussão naquele ponto do meu artigo era o que Espírito soberano significava na forma sacramental essencial. O fato de Dom Botte ter descartado sua importância em 1969 (antes de haver uma disputa a seu respeito) prova que sua posterior defesa e “explanação” dela [41] em 1974 (depois de haver uma disputa a seu respeito) era um cínico amontoado de mentiras.
[41. B. Botte, “‘Spiritus Principalis’ : Formule de l’Ordination Épiscopale”, Notitiae 10 (1974), 410-1.]
6. Indefectibilidade da Igreja. O Pe. Pierre-Marie mantém que eu ignoro essa questão.
Falso. Trato dela na seção X.B do artigo.[42]
[42. Se, conforme os critérios estipulados por Pio XII, o novo rito é inválido, a conclusão a tirar disso não é que a Igreja defeccionou, mas, sim, que Paulo VI de algum modo defeccionou da fé e perdeu sua autoridade. Ao mesmo tempo que a fé nos diz que é impossível que a Igreja defeccione, a teologia dogmática, o direito canônico e pelo menos dois pronunciamentos papais (Inocêncio III e Paulo IV) dizem-nos que, de fato, é possível que um papa defeccione da fé e perca a sua autoridade. Para as citações, ver A. Cekada, Os tradicionalistas, a Infalibilidade e o Papa, em: http://wp.me/pw2MJ-1z2 ].
7. Aprovação de Ottaviani. O Pe. Pierre-Marie diz que eu “evitei” a questão de o cardeal Alfredo Ottaviani supostamente aprovar a forma de Paulo VI.
Bem, isso nunca me ocorreu, pois em 1968 o cardeal Ottaviani já tinha deixado um monte de coisas passarem batidas.
Mas, já que o Pe. Pierre-Marie acha isso importante: Ottaviani já estava cego nessa época, o secretário dele era suspeito de ter falseado o conteúdo de pelo menos um documento que o cardeal assinou,[43] e, seja como for, Ottaviani foi depois à televisão italiana elogiar as reformas litúrgicas, aprovação esta que (presumo) o Pe. Pierre-Marie repudiaria.
[43. O secretário dele, Mons. Gilberto Agustoni, era um modernista litúrgico e colaborador de Bugnini. Para um relato, ver A. Cekada, “Background to the Intervention” [Bastidores do Breve Exame Crítico], The Ottaviani Intervention, (Rockford IL: TAN 1992), 8-10.]
B. A Consagração do Patriarca Maronita.
O Pe. Pierre-Marie tenta refutar apenas um ponto substancial do meu argumento. No primeiro artigo dele, ele aduzira a oração para Consagração do Patriarca Maronita como prova da validade do novo rito. Eu assinalara que esta era meramente uma oração de investidura, não uma oração sacramental para consagrar um bispo.
Respondendo a isto, o Pe. Pierre-Marie refere os leitores a uma “Nota” anterior, com o seguinte comentário:
“O Padre Cekada assevera sem provas a não-sacramentalidade da Oração de Ordenação do Patriarca Maronita. Em nossa ‘Nota’ precedente, explicamos nossa posição sobre este ponto.”[44]
[44. Sont-ils évêques? 75.]
O leitor atento fará uma pausa para notar a presunção oculta aqui: Embora tenha sido o Pe. Pierre-Marie quem apresentou a oração da Consagração do Patriarca Maronita como Prova A a favor da validade do novo rito, ele não está obrigado a demonstrar que ela é realmente uma oração sacramental para conferir consagração episcopal. Pelo contrário, o Pe. Cekada e outros é que estão obrigados a provar que ela não é uma oração sacramental.
Enfim… nos dirigimos para a Nota anterior, onde o Pe. Pierre-Marie defende a posição dele da seguinte maneira:[45]
[45. Sont-ils évêques? 70-1.]
• Escolher um Patriarca de entre os clérigos que já são bispos é “relativamente recente”, pois “mantinha-se que se devia evitar mudar um bispo de sé, mesmo para criar um patriarca”. Antes disso, um clérigo da cidade patriarcal que não era bispo era escolhido.
• Uma cerimônia especial foi criada “para consagrar o Patriarca… como bispo de sua cidade patriarcal e para instituí-lo em seu ofício”. Mais tarde, quando somente clérigos que já eram bispos eram escolhidos para ser patriarcas, “a cerimônia se perdeu, ou ao menos perdeu seu poder consecratório”.
• A oração para a Consagração de um Patriarca Maronita é “praticamente a mesma” que aquela para consagrar um bispo. A principal diferença está na oração consecratória. No caso do Patriarca, a oração ordinária para consagração episcopal é substituída pela “oração de Clemente”.
• Essa oração “hoje não tem mais poder consecratório quando recitada sobre um candidato que já é bispo”. Mas a oração “possuía antes [este poder], quando ela era recitada sobre um candidato que não era bispo”.
À primeira vista, este argumento pode soar plausível. Só que ele desmorona instantaneamente quando se examinam os detalhes.
1. Vagas Especulações. Cada elo factual no argumento precedente não passa de uma generalização nebulosa. O Pe. Pierre-Marie não nos apresenta (e, de fato, provavelmente nem seria capaz de nos apresentar) informações específicas acerca das alegações factuais dele: a cronologia, a identidade dos clérigos envolvidos, quais textos “perderam seu poder consecratório”, quem determinou que isso aconteceu, onde se encontram provas de que uma “cerimônia se perdeu”, etc.
2. Nenhuma Citação. O Pe. Pierre-Marie não cita absolutamente nenhuma fonte — teólogos, historiadores, liturgistas etc. — para respaldar essas alegações amplíssimas e arrebatadoras. Podemos, então, presumir que ele as faz com base em nenhuma autoridade além da sua própria e, assim, descartá-las como gratuitas.
3. Problemas com Manuscritos. É altamente improvável, em todo o caso, que o Pe. Pierre-Marie algum dia tenha como identificar com certeza o texto exato que ele sustenta que “perdeu seu poder consecratório”. Um especialista na história do Pontifical Maronita observou:
“Infelizmente, faltam-nos documentos que possam fornecer informações sobre o Pontifical Maronita em tempos mais antigos. Só no século XIII é que começamos a encontrar alguns que sejam fiáveis e autênticos.”[46]
[46. Michael Rajji, citado em: Joseph Merhej, Jalons pour l’Histoire du Pontificale Maronite, tese de doutorado, (Paris: Institut Catholique 1975). 13.]
Fontes subsequentes são datadas de 1296, 1311, 1495 e 1683 (uma reconstituição), e a história delas e sua interação delas são extremamente complexas.
4. Testemunho em Contrário. O testemunho de Irmia Al-Amchiti, o Patriarca Maronita do século XIII associado à primeira edição conhecida do Pontifical Maronita (1215), ademais, parece demolir a alegação do Pe. Pierre-Marie de que a prática de escolher um Patriarca de entre os clérigos que já são bispos seja “relativamente recente”.
O Patriarca escreveu de próprio punho que ele havia sido consagrado bispo e servido como metropolita por quatro anos antes de se tornar Patriarca em 1209.[47] Ou será que devemos entender que 1209 ainda é “relativamente recente”?
[47. Citado em Merhej. “Mar Boutros, patriarche des Maronites… m’a ordonné de ses mains sacrées et m’a érigé Métropolite…. Les quatres années passées… ils ont fait un tirage au sort où j’ai été choisi.”]
5. Rito Sírio. O Rito Sírio, que é aparentado ao Rito Maronita e deriva da mesma fonte, também emprega a Oração de Clemente que o Pe. Pierre-Marie menciona. Novamente, porém, a oração não é usada para consagrar bispos, mas exclusivamente para a instalação do Patriarca.
A língua original (siríaco) emprega, aliás, dois termos separados para distinguir entre o rito sacramental para a consagração de um bispo e o rito não-sacramental para a consagração de um patriarca. O primeiro rito é chamado de “imposição das mãos”, enquanto que ao segundo se faz referência com um termo que significa “confiar a alguém – ou investi-lo com – um encargo”.[48]
[48. G. Khouris-Sarkis, “Le Sacre des Évêques dans l’Église Syrienne: Introduction”, L’Orient Syrien 8 (1963), 140-1, 156- 7. “Mais le pontificale… fait une distinction entre la consécration conférée aux évêques et celle qui est conférée au patriarche… et c’est pour cela que le pontificale appelle cette consécration ‘syom’îdo d-Episqûfé,’ imposition des mains aux évêques.” A palavra usada no título da cerimônia para patriarca, “ ‘Mettasºrhonûto,’ est l’action de confier une charge à quelqu’un, de l’en investir.”]
Um liturgista sírio explica: “No primeiro caso [consagração episcopal], o ordinando recebe um carisma diferente daquele que ele já possuía… No segundo, o Patriarca não recebe um carisma diferente daquele que ele recebeu na ocasião em que foi tornado bispo.”[49]
[49. Khouris-Sarkis, 140-1. “Dans la prémière, l’élu reçoit un charisme différent de celui qu’il possedait déjà… Dans le second, le patriarche ne reçoit un charisme différent de celui qu’il a reçu au moment où il a été créé évêque.”]
6. Um Argumento Autodestrutivo. No último ponto do argumento dele, o Pe. Pierre-Marie sugere que o mesmo texto maronita pode servir a duas finalidades hoje: seja como oração não-sacramental no Rito Maronita para instalar um bispo como Patriarca, seja como oração sacramental no Rito Latino para consagrar bispo a um sacerdote.
Não ocorreu talvez ao Pe. Pierre-Marie que uma tal oração não tem como ser considerada unívoca (não-ambígua); logo, como forma sacramental para conferir Ordens Sacras, ela tem de ser considerada inválida. (Ver acima: I.A.3, 4).
Em suma, o Pe. Pierre-Marie não apresentou nenhuma prova de que a oração maronita para consagração de um patriarca seja sacramental. Logo, ele não pode apelar a ela como prova da validade do novo rito de consagração episcopal.
IV. Pe. Álvaro Calderón FSSPX
Em seu artigo original, o Pe. Pierre-Marie aduzira outro texto de rito oriental, o Prefácio para Consagração Episcopal do rito copta, como prova favorável à validade do rito pós-Vaticano II. Em “Absolutely Null”, assinalei que a sentença que Paulo VI designara como forma sacramental essencial não era realmente idêntica à forma copta. As objeções do Pe. Calderón ao meu artigo tocam principalmente nessa questão.
A. Forma Copta vs. Forma de Paulo VI.
1. Uma Comparação Falaciosa? O Pe. Calderón mantém que a minha comparação entre o inteiro Prefácio Copta e aquilo que ele chama de a sentença “formal-eficiente” no rito de Paulo VI é falaciosa e injusta.
Para uma comparação ser justa, diz ele, seria necessário ou (a) identificar a sentença “formal-eficiente” no Prefácio Copta e compará-la com a sentença “formal-eficiente” designada por Paulo VI, ou (b) comparar o inteiro Prefácio Copta com a inteira Oração Consecratória de Paulo VI que rodeia a sentença “formal-eficiente”.[50]
[50. “Validité”, 213–4; “Validity…Replies”, 42-3.]
Em resposta:
• No que se refere ao rito copta: o Sínodo Copta de 1898 identificou a forma para consagração episcopal: “A forma é a oração vigente que o bispo ordenante recita enquanto impõe as mãos sobre o ordinando”,[51] e o Papa Leão XIII aprovou as atas do Sínodo.[52]
[51. Citado por F. Cappello, De Sacramentis (Roma: Marietti 1951) 4:732. “In collatione trium ordinum majorum… forma est ipsa oratio quam ordinans recitat, dum manus ordinando imponit.”]
[52. Epístola Synodales Vestrae Litterae, 25 de abril de 1899, Leonis XIII P.M. Acta 18 (1899), 43-4.]
Não é preciso olhar além daquilo que Leão XIII aprovou, para [encontrar] uma sentença “formal-eficiente”.
• No que se refere ao rito novo: o próprio Paulo VI identificou as palavras “formais-eficientes” que “pertencem à essência do rito”.[53]
[53. Pontificalis Romani Recognitio, 372, 373: “quaenam in ritu ad naturam rei pertinere dicenda sunt”, “ad naturam rei pertinent, atque adeo ut actus valeat exiguntur.”]
Dado que tais palavras devem necessariamente conter tudo o que é preciso — por definição, elas são ao mesmo tempo necessárias e suficientes —, aqui também não há necessidade alguma de olhar para a inteira Oração Consecratória de Paulo VI antes de fazer uma comparação.[54]
[54. As rubricas do novo rito, ademais, prescrevem que os bispos que “co-consagram” — e assim, em teoria, também conferem o sacramento — meramente recitem a fórmula essencial, em vez da inteira Oração Consecratória. Ver Paulo VI, De Ordinatione Episcopi, Presbyterorum et Diaconorum, ed. typ. alt. (Roma: Poliglota 1990), n.ºs 16, 25.]
2. Uma Estatística Omitida? O Pe. Calderón diz que eu não indiquei que a maioria das 340 palavras no Prefácio Copta ocorrem no restante da nova Oração Consecratória.[55]
[55. “Validité”, 214; “Validity…Replies”, 43.]
O Pe. Calderón está simplesmente enganado. Afirmei explicitamente que “o Prefácio de Paulo VI em redor da nova forma contém muitas locuções encontradas na forma copta.”[56]
[56. “Absolutely Null”, 5.]
3. Uma Admissão de Erro. O Pe. Calderón faz a seguinte alegação: “A provável locução ‘formal-eficiente’ do rito copta (que corresponde à locução considerada como tal no novo rito) é mais curta que a do novo rito; e, por conseguinte, ela é igualmente, senão mais, ambígua.”[57]
[57. “Validité”, 214; “Validity…Replies”, 43.]
Mais adiante em seu artigo, o Pe. Calderón assevera que as “palavras formais dos prefácios são, em geral, um tanto ambíguas e genéricas, mesmo no Rito Romano tradicional”, que os “romanos” estavam “cientes da ambiguidade das fórmulas”.[58]
[58. “Validité”, 215; “Validity…Replies,” 44.]
Duas coisas são assombrosas acerca dessas declarações:
• O Pe. Calderón declara explicitamente que a nova forma sacramental essencial é “ambígua”. Isso concede que a nova forma não é unívoca — não-ambígua — como Pio XII exigia.
• Mas, ao fazer isso, o Pe. Calderón postulou assim o equivalente teológico de um círculo quadrado. Nenhuma forma sacramental, por definição, pode ser “ambígua”, pois assim ela não significaria.
B. Contexto da Nova Forma.
O Pe. Calderón quereria que olhássemos para o contexto da nova forma, para nos assegurarmos da validade dela. Diz ele:
“Esse contexto é muito amplo, pois não pode ser reduzido unicamente ao Prefácio; o rito completo deve ser levado em consideração.”
A partir de uma citação de Leão XIII que fala da remoção de toda ideia de consagração e sacrifício dos ritos de ordenação anglicanos, o Pe. Calderón extrapola o seguinte princípio: se, no restante do rito, “consagração e sacrifício estiverem envolvidos”, o rito teria “consistência”.[59]
[59. “Validité”, 215: “si dans le reste du rite il était question de consécration et sacrifice…”; “Validity…Replies”, 44.]
Em resposta:
• O Pe. Calderón não cita nenhuma autoridade para respaldar o princípio dele acerca do “envolvimento” que produz “consistência” — seja lá o que esses termos nebulosos possam querer dizer.
• O Pe. Calderón, todavia, nem mesmo chegou ao ponto em que ele poderia formar um argumento a partir do contexto. Ele não demonstrou que a nova forma — ainda que equivocamente — contém ambos os elementos que Pio XII exigiu na forma sacramental para Ordens Sacras: o poder da Ordem e a graça do Espírito Santo.
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A incapacidade do Pe. Pierre-Marie e do Pe. Calderón de demonstrar que a nova forma “está em uso em dois Ritos Orientais certamente válidos” leva-nos diretamente de volta ao termo Espírito soberano (Spiritus principalis). O que ele realmente significa?
O ir. Ansgar foi incapaz de compor uma resposta que estivesse baseada em algum princípio reconhecível da teologia católica tradicional. O Pe. Pierre-Marie e o Pe. Calderón nem sequer tentaram fazê-lo.
Mas a resposta à pergunta, como demonstrei em “Absolutely Null”, é que Espírito soberano, na realidade, não tem nenhum significado exato. Pode significar, no mínimo, uma dúzia de coisas diferentes.
Entre estas está o Espírito Santo, e é provavelmente isso o que significa no contexto da nova forma. De fato, antes de a controvérsia a seu respeito surgir, o autor principal do novo rito, Dom Botte, simplesmente referia-se à passagem que contém Espírito soberano como “a invocação do Espírito Santo”.[60]
[60. “L’Ordination de l’Évêque”, La Maison-Dieu 97 (1969), 122, 123. “l’invocation du Saint-Esprit”; “on a désigné une partie de la formule, celle qui contient l’invocation à l’Esprit Saint, comme partie essentielle”.]
Mas, dentre os muitos significados da expressão, não encontramos o poder de Ordem (potestas Ordinis). O Espírito soberano nem sequer ambiguamente conota o Sacramento de Ordens Sacras em qualquer sentido que seja, menos ainda no sentido da plenitude do sacerdócio que constitui a Ordem episcopal.
Sem isso, a forma sacramental essencial no rito de Paulo VI dá toda a mostra de ser inválida, pois um dos dois elementos necessários prescritos por Pio XII está faltando. O “contexto”, não importa o quão “amplo”, não tem como “especificar” um termo que não está presente de maneira alguma!
Resumindo o problema mais uma vez: O debate acerca da validade do novo rito de consagração episcopal gira em torno de sua forma sacramental essencial: as palavras num rito sacramental que são necessárias e suficientes para produzir o efeito do sacramento.
No novo rito de consagração episcopal, essa forma não exprime univocamente o poder de Ordem. Conforme os princípios gerais da teologia moral sacramental, falta a ela, assim, um dos elementos essenciais necessários numa forma para Ordens Sacras, e ela é, portanto, inválida: incapaz de conferir o episcopado.
Por conseguinte, aos bispos consagrados com esse novo rito faltam os poderes sacramentais de bispos de verdade, aos padres ordenados por tais bispos faltam os poderes sacramentais de padres de verdade, os sacramentos que eles conferem que dependam do caráter sacerdotal são inválidos, e os fiéis que assistem às Missas deles adoram e recebem somente pão.
Somente… pão…
9 de janeiro de 2007
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Rev. Pe. Anthony CEKADA, O Rito de Consagração Episcopal de 1968: Continua Nulo e Sem Efeito. Trad. br. por F. Coelho, São Paulo, mar. 2013, blogue Acies Ordinata, http://wp.me/pw2MJ-1E1
de: “The 1968 Rite of Episcopal Consecration: Still Null and Still Void. Replies to objections from Br. Ansgar Santogrossi, Fr. Pierre-Marie de Kergorlay and Fr. Alvaro Calderon.” In: www.traditionalmass.com
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